DEL CATOLICISMO TRADICIONAL AL CONCILIAR:

DEL CATOLICISMO TRADICIONAL AL CONCILIAR:

DEL SAGRADO POSEÍDO AL ENCARNADO

(Cap. 9 del libro de José María Mardones “La transformación de la religión”. PPC, Madrid, 2005)

Queremos captar el cambio o metamorfosis de lo sagrado que ha acontecido dentro del catolicismo. Cuando nos lanzamos a esta indagación tenemos algunos presupuestos de fondo que es bueno explicitar: entendemos que la idea o, mejor, el “imaginario” de lo religioso, aun dentro de una tradición religiosa, cambia, no es rígido. Estos cambios vienen propiciados las más de las veces, como estamos viendo, por los movimientos socio-culturales, en concreto, en nuestro caso, por el conglomerado de vicisitudes que denominamos modernidad.

Aventuramos la hipótesis de que en cada momento socio-cultural hay un “imaginario” o conjunto de representaciones y vivencias dominantes sobre Dios, lo sagrado, las relaciones con lo divino, etc. Las personas participamos de este “imaginario” fundamental que es, como diría P. Ricoeur, “lo creíble disponible”, es decir, el marco intelectual, emotivo, lingüístico, imaginativo... que es característico de cada momento.

Pretendemos mostrar algunos de estos cambios ocurridos en el “imaginario” cristiano católico. Lo vamos a hacer comparando los momentos que podemos denominar tradicional o anterior al Concilio Vaticano II y el posterior. A los cuarenta años del Concilio podemos dirigir esta mirada, necesariamente esquemática, de carácter tipológico, que quisiera dar cuenta de, o al menos sugerir, algunos de los cambios de lo sagrado-religioso dentro del catolicismo.

1. El “imaginario” tradicional católico o lo sagrado objetivo y poseído.

Elegimos unos cuantos indicadores a fin de construir una cierta tipología que proporcione una idea o recuerdo -todavía muy cercano o presente en nuestros días- de un tipo de catolicismo que va a encontrar un correctivo o cambio en la propuesta conciliar.

a) La vivencia tradicional de lo sagrado en el mundo católico

Cuando nos preguntamos por el mundo religioso y la experiencia de lo sagrado en el que fuimos educados muchos de los que seguramente leerán estas páginas, tendremos que decir con el teólogo alemán K. Berger que, básicamente, lo sagrado católico preconciliar era experienciado por el niño como un sagrado situado en «las cosas sagradas». Lo sagrado estaba en el cáliz, el copón, la patena, el vestuario de la misa, el sagrario -que contenía la sagrada hostia-, el agua bendita... Se fuera o no monaguillo, una gran mayoría teníamos esta sensación de estar en presencia o cercanía de lo sagrado ante estas cosas. Lo sagrado moraba allí.

También las personas, desde las manos «consagradas» del sacerdote, del obispo, a las personas de los religiosos o religiosas, con sus vestidos distintivos, denotaban una presencia de lo sagrado.

Asimismo había lugares sagrados: se privilegiaban, hasta hoy mismo, unos “espacios sagrados”, iglesias, capillas, ermitas, santuarios, donde lo sagrado estaba, aparecía y se manifestaba. Sin duda, algunos de estos espacios eran especialmente sagrados por ejemplo los grandes santuarios elevados en honor de Nuestra Señora y bendecidos por las apariciones y milagros de la Virgen María, desde El Pilar a Lourdes, Fátima o el Tepeyac. Lo sagrado estaba ubicado. Incluso quedan rastros en el lenguaje cotidiano y en las expresiones que remiten hacia esta espacialización de lo sagrado: el ir o no ir a la iglesia declaraba la condición de creyente o increyente de las personas. Quien no iba a la iglesia no se debía considerar cristiano.

Había y hay unos tiempos sagrados. El año litúrgico da relevancia a unos tiempos sobre otros. No es lo mismo Navidad, Cuaresma, Pascua que «el tiempo o los domingos ordinarios»; no es lo mismo un día cualquiera que la fiesta del santo patrón, Santiago o la Inmaculada. El curso del tiempo quedaba interrumpido, roto, separado, en momentos nítidamente distintos entre el gris cotidiano y la fiesta vinculada a una celebración sagrada. Lo sagrado y lo profano se distinguían claramente.

A estas alturas quizá podemos ya generalizar y decir que lo sagrado aparecía en este mundo del catolicismo tradicional como un sacro objetivo, fijo, ligado a un mundo establecido mediante un orden bien determinado. Cada cosa ocupa su lugar en este universo y, sobre todo, lo sagrado estaba situado de tal manera que se sabía dónde estaba y cuándo se podía tener acceso a él.

b) La participación en lo sagrado

Los fieles participábamos en este mundo de lo sagrado-religioso mediante unos comportamientos que reconocían la presencia de lo sagrado ahí delante: tales eran la serie de signos y gestos que eran prescritos o adecuados: arrodillarse durante la consagración, al recibir la comunión, no masticar la sagrada forma, hacer la señal de la cruz al entrar en la iglesia, tomar el agua bendita, hacer la genuflexión al pasar delante del Santísimo, etc.

Asimismo, los ritos litúrgicos estaban presididos por un gran rubricismo: se debían realizar estrictamente según el orden establecido, que se sacralizaba a su vez como rígido e inamovible y que comportaba incluso condenas para el sacerdote que, por ejemplo, se olvidaba de mezclar unas gotas de agua con el vino, etc. Sabemos cómo esta concepción objetivista de lo sagrado ha llevado a «magificar» las palabras de la consagración, perdiendo -especialmente la mayoría de los fieles y, a veces, los mismos sacerdotes- una idea más exacta de la consagración y de la pluralidad de las presencias de Jesucristo en la misma celebración eucarística. Incluso se llegó a discutir si la consagración de pan fuera de la misa era válida; películas como El renegado dieron pie a ello.

c) El «imaginario» doctrinal

La forma de concebir o representar a Dios, tanto en la predicación como en la teología, se asemejaba a una racionalización objetivante, tan clara y distinta, con propuestas -véase el Catecismo- que no cuestionaban ni un ápice las representaciones de fondo que se proponían. La imagen de Dios, el pecado original o cualquier otra doctrina se presentaba con una objetividad, claridad, verdad y seguridad por encima de cualquier relatividad histórica o de la mediación conceptual.

A. Vergote ha denominado, con mucho acierto, «racionalización sobrenaturalista» a esta cosificación del lenguaje religioso que ha perdido la conciencia de que eran hombres los que hablaban de Dios y de lo divino, es decir, que hablaban de lo ausente, de lo no a mano ni disponible objetivamente. Podríamos hablar de un olvido o pérdida de la conciencia de «analogía» o del uso simbólico del lenguaje cuando hablamos de lo divino. La teología culta lo sabía, pero la realidad dominante se desdecía desde sus hábitos ordinarios.

Quizá ha sido la realidad crítica, descreída y relativista de nuestra época la que ha devuelto a muchos la «docta ignorancia» o «agnosia» que late siempre en nuestro hablar y saber acerca de Dios. La teología negativa ha vuelto a ser reivindicada.

d) Los mediadores oficiales

El «imaginario» religioso católico predominante se remitía a los «doctores de la Iglesia» y al Magisterio. La importancia de los mediadores oficiales ha sido enorme. Basta recordar la apelación, hasta nuestros días, al argumento de autoridad entre la gente creyente sencilla y no tan sencilla: me lo ha dicho «un sacerdote», «un padre jesuita», o bien lo ha dicho el señor obispo o el papa. La investidura sacra de estas personas hacía que su palabra viniera revestida de una autoridad y un halo de cercanía a Dios. En sus palabras resonaba la Palabra de Dios.

Diríamos de una forma sociológica más abstracta que el modo de mediación de lo sagrado era fuertemente institucional (68): tendía a privilegiar un soporte objetivo: un rito que te ponía en relación «directa» con Dios, una persona portadora de un carisma y una función que te aseguraba la correcta interpretación y comprensión, etc.

e) La relación personal con Dios

Podemos esquematizar el tipo de relación personal que se establecía con Dios apuntando algunos datos como los siguientes.

La imagen que predominaba era la de un Dios intervencionista en el mundo. De ahí que se manejara un concepto «providencialista» de la vida: todo, de algún modo, remitía al querer o voluntad divina, tanto lo bueno como lo malo, el éxito como el fracaso, la salud como la enfermedad. La vida era vivida como resultado del querer siempre misterioso, inescrutable de Dios. Dios aparecía así cercano-lejano y produciendo miedo en sus incomprensibles designios.

Esta comprensión-relación con Dios conducía a una religiosidad tendente a la milagrería y el maravillosismo: el catolicismo de las rogativas, de las bendiciones, de la oración de petición sobredimensionada, como si todo dependiera casi mágicamente de Dios, propiciaba una «causalidad de domingo», como la denomina E. Troeltsch. Este providencialismo era un peligro atemperado por el realismo y el sentido común de los fieles y de la misma religiosidad, presente en expresiones que han quedado como refranes: «A Dios rogando y con el mazo dando» o «al destino se le sale al camino».

La religiosidad preconciliar era predominantemente devocional. Usaba la mediación de María y de santos para paliar la distancia de la imagen predominante de Dios. En particular, la Virgen María ha funcionado como la dimensión femenina, maternal, de Dios. A su alrededor se integraban afectivamente las vivencias de muchos católicos. Como ha indicado el cardenal Martini, ejercía el papel de catalizador del «imaginario» y de la vivencia afectiva del catolicismo preconciliar.

Tres devociones acaparaban la atención católica, especialmente desde finales del siglo XIX. Son las llamadas «tres devociones blancas»: el Santísimo (la sagrada hostia), María y el papa. Habría que indicar, lo cual es muy importante, pues da idea de la autoconciencia objetivadora que predominaba, que estas devociones eran vistas y vividas separadas, autónomas, como cosas en sí.

Finalmente, indiquemos que la salvación era predominantemente entendída, como ha señalado críticamente K. Rahner, en una suerte de simetría equivalente entre salvación-condenación. La amenaza de la condenación pendía sobre el crevente a igual distancia que la salvación. La pastoral usó y enfatizó tanto el «temor al infierno» o la condenación que parecía que la redención y la bondad de Dios estuvieran realmente lejos. No era, ciertamente, diríamos con un tono jansenísta, una gracia barata.

2. La reconfiguración o resimbolización de lo sagrado católico en la modernidad del siglo XX

El Concilio Vaticano II es el punto de llegada y cristalización oficial de una serie de tendencias y corrientes que pugnaron durante mucho tiempo dentro de la Iglesia católica. El catolicismo, a pesar de la imagen monolítica que a veces se deduce de una historia de la Iglesia vista excesivamente desde el centro o desde el Vaticano, estuvo y está atravesado, como toda realidad viva, por muchos movimientos y contramovimientos. A la altura de los años sesenta cristaliza un modo de ver y vivir la fe cristiana que encuentra su refrendo oficial en la magna asamblea conciliar convocada por Juan XXIII para adecuar o poner al día a la Iglesia católica.

Este concilio pastoral representó, a la vista de observadores protestantes de la altura teológica de P. Tillich y K. Barth, una inesperada renovación eclesial católica que venía desde donde menos cabía esperar: «desde arriba», desde la cúpula del pontificado. Cabe discutir si tal renovación o puesta al día llegaba ya tarde, como opina E. Poulat, vistas las cosas desde la situación francesa, o si precisamente por proceder de «arriba», desde la iniciativa jerárquica papa-obispos-teólogos, ha carecido de tiempo y energía suficiente para su real asimilación e implantación en la mayoría de los fieles. Y todavía cabe preguntarse si las contra reacciones a que ha dado lugar, incluso desde las más altas instancias, no han neutralizado los efectos pretendidos.

Dejamos estas cuestiones para centrarnos en lo que podemos denominar el trabajo de resimbolización o cambio de «imaginario» -otros dirán, centrándose más en lo teológico, «cambio de paradigma»- que supuso el Vaticano II. De nuevo esquematizamos y simplificamos las cuestiones casi al máximo para tratar de obtener una idea acerca de los cambios en la concepción de lo sagrado que venimos persiguiendo.

a) Desde lo sagrado objetivado y localizado a lo sagrado encarnado

El giro dado por el Concilio Vaticano II se puede ver, sin duda, como una vuelta a recuperar lo más propio y característico cristiano: Dios se encuentra, se le puede encontrar, no sólo en espacios y tiempos sagrados, sino en el corazón mismo del mundo, de la profanidad. Dios, el Dios de Jesucristo, es el Dios encarnado en las entrañas de la realidad y de lo humano. Quien se encuentra profundamente con la realidad y con lo humano se tropieza, aunque le ponga otro nombre, con el Dios de Jesús.

En el fondo hay un desplazamiento o cambio notable: lo sagrado, que en la concepción preconciliar corre el riesgo de naturalizarse y hacerse cósmico y ser percibido como el sobrepoder o poder y sentido de la realidad -lo que R. Otto denominará como lo fascinante, lo terrible y lo mayestático-, lo percibe todo hombre religioso -de ahí la persistencia de lo que M. Eliade ha llamado el catolicismo cósmico de la religiosidad popular católica-; ahora bien, lo propiamente cristiano, sin negar lo anterior, pone el énfasis en la encarnación de Dios». Lo sagrado ahora es lo humano, el ser humano en necesidad, en cuanto destinatario privilegiado del amor y misericordia divinas.

Las consecuencias de este giro o desplazamiento no son pocas. De un énfasis en la objetividad de templos, cosas, espacios, tiempos y personas, se pasa a acentuar la presencia de Dios en el hombre y lo que posibilita o no la realización de este ser humano. De ahí que el ser humano y sus vicisitudes sociales, políticas, económicas y culturales pasen a ser lugares de encuentro con Dios. ¿Dónde se encuentra a Dios? Allí donde se juega el destino del hombre, es la respuesta. Por esta razón cobra una relevancia especial la mirada a la realidad, la atención a las situaciones de pobreza, desigualdad, injusticia, como los movimientos sociales o los impulsos de libertad, democracia, universalidad, derechos humanos, etc. Es decir, los «gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo» (GS 1,1). El Concilio puede llegar a establecer una especie de humanismo que es toda una antropología y una espiritualidad, cuando dice a continuación: «Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón» (ibid.).

b) El único mediador

El Concilio efectúa otra resimbolización dentro de la religiosidad católica: del centramiento católico -de hecho, mariano- se pasa al cristológico. Cristo es el centro y el único mediador o salvador entre Dios y los hombres. En su estela se puede colocar a María y los santos, pero sólo en su estela, dentro de una concepción de cuerpo místico de Cristo.

Jesús es propuesto como el cristalizador de la cercanía amorosa de Dios, de su entrega incondicional, de su fidelidad al hombre, de cómo hay que entender y concebir a Dios mismo. Todo esto lo sabe el cristiano por y en Jesús. En el centro del corazón, de la cabeza y de la vida tiene que estar Jesucristo. No se nos ha dado otro mediador. Y desde él y en él somos hijos y enviados a ser sus continuadores en la tarea de llevar toda la realidad hacia Dios.

Se advierte la purificación de un marianismo excesivo y el cristocentrismo del Concilio. Lo que se ha denominado como un acercamiento a los «hermanos separados» es, en realidad, la recuperación de la centralidad de Jesús mismo para la fe cristiana.

Añádase la propuesta de espiritualidad de fondo que late: la de la igualdad fundamental de todos los cristianos como hijos y enviados, representantes de Jesucristo mismo, antes o por encima de la diversidad funcional y de carismas de los miembros de la comunidad cristiana.

e) La preeminencia de la salvación

Salvación y condenación no están equidistantes. Si se ha entendido bien al Dios de Jesucristo, que “tanto amó al mundo que le entregó a su Hijo” (Jn 3,16), no estamos ante un dilema en igualdad de posibilidades. Podemos expresarlo a la manera paulina: si Dios está con nosotros, ¿quién estará contra nosotros? (Rom 8,33). Dios está inclinado a favor del hombre, se encarnó para salvarlo y elevarlo.

Se plantea un correctivo a la escatología preconciliar, demasiado centrada en el miedo y la condenación. Hay un énfasis en la condición amorosa, en la fidelidad y amor misericordioso de Dios. Este dato bíblico, oscurecido a menudo en la práctica de la vida cristiana, es realzado mediante una relación más cercana con el amor incondicional de Dios.

Incluso merced al trabajo de teólogos y teólogas se inicia un cambio en el «imaginario» de Dios: de un Dios Padre, Creador y Juez, imagen patriarcal de una cultura de este género, relegadora de la mujer, se va pasando hacia un Dios Padre-Madre. Se acentúa el carácter simbólico de estos nombres aplicados a Dios y se advierte la conveniencia de llamar a Dios «Madre», ya que, como diría el profeta Oseas, tiene entrañas (órgano femenino) de misericordia.

¿Se feminiza lo sagrado percibido en el misterio de Dios tras estos cambios? Parecería que sí. En el fondo late una imagen maternal de Dios, más Madre que todas las madres.

d) La des-ritualización de la liturgia

Se pasa de una liturgia creadora de misterio y trascendencia mediante la distancia, alejamiento del altar y del sacerdote, de espaldas al pueblo, en una lengua incomprensible y «sagrada», como el latín, a la cercanía del altar, a veces en el centro, con el sacerdote de cara al pueblo y hablando y proclamando la Palabra de Dios en la lengua vernácula. Asimismo, el rubricismo anterior y la rigidez «sagrada» de los gestos se ha cambiado por una capacidad mayor de naturalidad por parte del celebrante.

Ahora bien, ¿no se ha perdido misterio? ¿No se ha esfumado lo sagrado de las celebraciones, demasiado triviales y populacheras? Sabemos que hay corrientes en el catolicismo que opinan de este modo y llegan incluso hasta elevadas jerarquías de la Iglesia. El «caso Lefebvre» ha sido suficientemente dramático para ser ejemplar. Sabemos de grupos religiosos y vemos cómo practican y propugnan la vuelta hacia un «respeto mayor» que cultive, mediante el arrodillarse en la consagración, la no aceptación de la comunión en la mano, etc. un sagrado más objetivo.

No hay duda de que la «renovación litúrgica» conciliar ha sido insuficiente. Tenemos la experiencia de la trivialización del rito, de su acartonamiento, de la carencia de sugerencia y la pérdida de elementos ceremoniales, musicales, etc. Pero nos tememos que, en el fondo de esta disputa, laten sensibilidades distintas respecto a la concepción de lo sacro, de la trascendencia y del misterio, que no están lejos de los giros que venimos advirtiendo (69).

e) Palabra de Dios y palabra humana

El Concilio ha sido el impulsor de lo que podemos denominar como un acercamiento menos ingenuo y literalista a la Escritura. Frente a un cierto "fundamentalismo" que se practicaba de hecho dentro del mundo católico, que entendía demasiado literal y rígidamente la palabra de la Escritura como «Palabra de Dios» en directo, rápidamente ha hecho irrupción, al menos en niveles de estudio, de publicaciones y de pastoral actualizada, una recuperación de la Biblia para el pueblo, pero interpretada desde los estudios histórico-críticos. La Palabra Dios aparece mediada por la palabra humana. Allí donde se dice Palabra de Dios se debe decir, al mismo tiempo, palabra humana.

La lectura de la Palabra de Dios se ha acentuado mucho, la predicación se apoya crecientemente en el evangelio y la referencia bíblica ha ido predominando en la liturgia cristiana, la catequesis y la formación.

En el fondo se recupera la comunicación de Dios al ser humano, su revelación histórica, pero mediada siempre por la historia humana. Un misterio de lo sagrado siempre pasado inevitablemente por lo humano, en una situación siempre ya interpretada, como se dice académicamente.

Avanzamos hacia un trato con lo sagrado, con el misterio de Dios, que, con P. Ricoeur, podemos denominar como una «segunda ingenuidad». Es decir, el trato cercano con Dios, su Palabra, etc., tras haber sido sometido a la distancia de la conciencia de las mediaciones y de la crítica. Hay una asunción de la aportación reflexiva, crítica, de la modernidad sobre lo sagrado: no hay presencia inmediata de Dios. Hay, como diría Kierkegaard, «inmediatez tras la reflexión».

f) Una mayor libertad interpretadora

La renovación conciliar desató una gran creatividad teológica. Pronto fuimos conscientes de la diversidad de interpretaciones acerca de la fe, de los condicionamientos geográficos y culturales de cada teología o sesgo interpretador. El pluralismo teológico, interpretativo, hizo su aparición casi al mismo tiempo que los riesgos inherentes a él.

Se era más consciente de la imposible unanimidad de las interpretaciones y del riesgo de relativismo. Lo que mostraba la faz humana y limitada de todo discurso teológico -que encarecía una reserva siempre y una cierta «teología negativa»- se veía, sin embargo, con gran temor y preocupación desde la institución. La pérdida de unidad, la creación de distancia respecto a la creencia oficial, se veía como peligro de disidencia.

Hemos conocido en el posconcilio estas tensiones que han conducido a estrategias de la autoridad por ganar la unidad doctrinal mediante el Catecismo romano y el control de las publicaciones teológicas. Recurso vano: el boquete abierto por el Concilio ha conducido hacia una libertad interpretadora que se manifiesta ya hasta en las encuestas de opinión. El católico español, el europeo en general, ha obtenido y practica la libertad interpretadora. Ya dijimos que nos encontramos ante un dato del momento cultural que nos toca vivir y que, sin embargo, nos parece imposible de torcer. Lo sagrado se vive de forma ya más personal e incluso subjetiva. El indicador de la libertad interpretadora es una muestra.

g) La universalidad de lo cristiano

El énfasis en la encarnación de Dios como lo característico cristiano conduce hacia la universalidad. Lo sagrado cristiano se expresa y se reconoce en todo lo profundamente humano. Lo no universalizable y válido para todo ser humano no se puede sostener como cristiano.

Esta tensión hacia lo humano lleva al cristianismo a valorar la presencia de Dios en toda manifestación verdaderamente humana. La salvación está presente fuera de los muros estrictos de la Iglesia; las religiones no cristianas contienen verdadera revelación y aportan al conocimiento del misterio de Dios, como reconoce el Concilio respecto a las tradiciones de las grandes religiones orientales, etc., y en ellas hay riquezas que deben ser asimiladas por el cristiano.

De esta concepción encarnacionista se deriva una atención a todo fenómeno humano como lugar de la presencia y la manifestación de Dios. De ahí deriva una actitud espiritual que se ha denominado «mística de los ojos abiertos» (J. B. Metz), que lleva hacia la vivencia sagrada de lo secular. En las honduras de lo profano late lo divino. Toda la realidad está habitada por Dios, y el Espíritu gime y pugna por llevar a plenitud, dar a luz en el seno de la Trinidad, la incompletud dolorosa humana. Hasta que Dios sea todo en todos (1 Cor 15,28).

¿No será ésta la espiritualidad que está esperando nuestro tiempo? Hay que conjugar una postura que haga justicia profundamente a lo secular con una inclinación profundamente mística que reconoce la presencia escondida de Dios en toda ella. En un momento de declive de lo católico en Europa y España es de particular importancia tener los ojos bien abiertos y la mente clara: lo católico se juega en la causa del hombre, que es la de Dios.

3. ¿Hacia dónde vamos?