UNA HISTORIA DE DIOS

Autora: Karen Armstrong. Editorial Paidós, Barcelona, 2006. Edición original: 1993. Páginas: 566.

La autora fue monja católica durante 7 años y hoy es una de las principales especialistas británicas en asuntos religiosos.

EN EL PRINCIPIO…

Una de las razones por las que hoy la religión parece fuera de lugar es que muchos de nosotros ya no tenemos la sensación de estar rodeados por lo invisible; nuestra cultura científica nos forma para dirigir nuestra atención al mundo físico y material que tenemos delante. Una de sus consecuencias es que hemos excluido el sentido de lo “espiritual” o lo “santo” que, según R. Otto es básico en la religión.

En el mundo antiguo se creía que sólo participando de la vida divina se llegaría a ser verdaderamente humano. Se creía que todo lo que había en la tierra era una copia de algo que existía en el mundo divino. Los dioses no estaban separados del género humano en una esfera metafísica aislada, en esencia no eran diferentes de los humanos. La muerte de un dios, la búsqueda de la diosa y el regreso triunfante eran temas religiosos constantes.

Parece que en Israel no hubo un interés real por la creación hasta el siglo VI a.C. cuando el autor al que llamamos P (=tradición sacerdotal) escribió su relato del capítulo 1º del Génesis. No está claro que los 3 patriarcas (Abraham, Isaac y Jacob) creyeran en un solo Dios, sino que compartían muchas de las creencias de sus vecinos cananeos. Es muy probable que el Dios de Abraham fuera El, el Dios supremo de Canaán, una divinidad que se presenta ante Abraham como un amigo y a veces incluso asume forma humana. La creencia de los israelitas en Dios era profundamente pragmática: tanto Abraham como Jacob pusieron su fe en El porque actuó en su favor, no por una abstracción filosófica. Abraham era un hombre de fe porque confiaba que Dios cumpliría sus promesas aunque pudieran parecer absurdas.

En el relato del Éxodo se nos presenta, sin embargo, a un Dios feroz, parcial y homicida: un Dios guerrero a quien llamarían Dios de los ejércitos. Apasionadamente partidista; no siente compasión por nadie más que por sus propios favoritos; es simplemente una divinidad tribal. No obstante, Yahveh no siguió siendo representado así, pero el mito ejerció una gran influencia en las 3 religiones monoteístas, aunque en la Biblia también se presenta al Dios del Éxodo como un Dios que está de parte del débil y del oprimido, un Dios revolucionario que ha inspirado el ideal de la justicia social. Los acontecimientos del Éxodo, por otra parte, hicieron de Yahveh el Dios definitivo de Israel, y Moisés fue capaz de convencer a los israelitas de que este Dios era el mismo que El, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Los israelitas no creían que Yahveh, el Dios del Sinaí, era el ”único” Dios pero prometieron en su Alianza que iban a desoir a todas las demás divinidades y que sólo le darían culto a él. Los profetas les fueron recordando la existencia de este pacto.

La Biblia muestra que el pueblo no fue fiel a la Alianza. Se acordaban de ella en tiempos de guerra, cuando necesitaban la protección militar del diestro Yahveh, pero cuando los tiempos eran propicios rendían culto a Baal, Anat y Asera como antaño. Siempre se corrió el peligro de que el culto a Yahveh pudiera verse absorbido por el paganismo del pueblo. Desde el primer momento el yahvismo exigió una violenta represión y exclusión de los demás dioses. A diferencia de las divinidades paganas, Yahveh no estaba en ninguna de las fuerzas de la naturaleza sino en un ámbito separado.

Se suele conocer como “edad axial” el período que va del año 800 al 200 a.C., tiempo en el que fueron surgiendo las grandes religiones. La religión de los Vedas no intentó explicar el origen de la vida ni dar respuestas a cuestiones filosóficas, sino que estaba destinada a ayudar al pueblo a entenderse con la admiración y el terror de la existencia. El nuevo interés por el karma, la noción de que el destino de cada uno está determinado por sus propias acciones, hizo que ya no se echara la culpa a los dioses de la posible conducta irresponsable de los seres humanos. Hinduístas y budistas buscaron nuevos caminos para trascender a los dioses, para ir más allá de ellos.

Buda creía en la existencia de los dioses pero no en que fuesen demasiado útiles para la humanidad, también ellos estaban atrapados por el sufrimiento y el cambio, y pensaba que la realidad última del nirvana estaba por encima de ellos, por eso urge a sus discípulos a que se salven a sí mismos y no a que confíen en un dios. Toda la existencia es dukkha, consiste sólo en sufrir, la vida es sólo fracaso, las cosas van y vienen sin ningún sentido; la religión comienza cuando se percibe que algo no funciona; era posible la liberación del dukkha viviendo una existencia compasiva hacia todos los seres. Buda creía en la reencarnación y la comparaba con una llama que enciende una antorcha, con la que se enciende una segunda antorcha y así sucesivamente hasta que la llama se apaga; si alguno está todavía en llamas a punto de morir con una actitud errónea, se enciende otra lámpara, pero si el fuego se apaga, el ciclo de sufrimiento cesará y se alcanzará el nirvana (que significa enfriarse o apagarse); aunque no es un estado puramente negativo, desempeña en la vida budista un papel semejante al de Dios.

Los griegos estaban interesados apasionadamente por la lógica y la razón. Platón creía en la existencia de una realidad divina, invariable (el movimiento y el cambio eran signos de una realidad inferior), más allá del mundo de los sentidos; que el alma era una divinidad caída, encarcelada en el cuerpo. Las cosas de este mundo son sólo un eco, “participan” en las formas eternas del mundo divino o las “imitan”. Esta imagen completamente estática de la divinidad ejerció una influencia inmensa en judíos, cristianos y musulmanes. Para Aristóteles, el Motor Inmóvil se identifica con Dios, que era un ser puro, eterno, inmóvil y espiritual. No ha creado el mundo pues esto habría requerido un cambio inapropiado y una actividad temporal. Aunque todo tiende hacia Él, este Dios permanece bastante indiferente ante la existencia del universo.

UN SOLO DIOS

En Israel comenzó a surgir una concepción muy distinta de Dios: con Él se experimenta el encuentro como con una persona: a pesar de su alteridad, Yahveh puede hablar e Isaías responder. Isaías pensaba que la observancia exterior no era suficiente; los israelitas tenían que descubrir el significado interior de su religión. Yahveh quería misericordia y no sacrificios. Amós fue el primero de los profetas que destacó la importancia de la justicia social y la misericordia. Oseas hizo hincapié en la falta de interioridad de la religión israelita. De todos modos, los profetas se burlaron a menudo de los dioses de sus vecinos paganos; esta hostilidad hacia los otros dioses era una actitud religiosa nueva que contrastaba con la tolerancia de la religiosidad pagana. Las guerras santas atraviesan como una cicatriz la historia del monoteísmo.

Jeremías continuó la tradición de atribuir a Yahveh emociones humanas. Dios depende del hombre cuando quiere actuar en el mundo y el profeta anunció que, tras la deportación a Babilonia, en el futuro la Alianza de Dios con Israel iba a ser muy diferente: “Pondré mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré”. El Segundo Isaías avanzó un paso más y declaró que Yahveh era el único Dios, el cual se sirve de la historia para engendrar una nueva esperanza para el futuro. Y por primera vez los israelitas estaban profundamente interesados en el papel de Yahveh en la creación.

La tradición sacerdotal (P) escrita después del exilio en Babilonia introdujo una idea que llegó a ser extraordinariamente importante en la historia de Dios: varones y mujeres sólo pueden ver el resplandor de la presencia divina, “la gloria de Yahveh”, que no se puede confundir con la realidad misma de Dios. No concebía el mundo como algo divino compuesto de la misma materia que Yahveh. La creación del hombre es el punto culminante de la creación, no una ocurrencia tardía y cómica. Varones y mujeres no comparten la naturaleza divina pero han sido creados a imagen de Dios y tienen que continuar su obra creadora. El nuevo Templo era central en el judaísmo de tradición sacerdotal. Dio al sábado un significado nuevo: se transforma en un acto de imitación del descanso de Dios y en una conmemoración de su creación del mundo.

Los judíos cayeron durante el siglo IV a.C. bajo la influencia del racionalismo griego. Hubo grupos aislados de judíos y griegos que vinculaban a Yahveh con uno de los dioses griegos, pero la mayoría de los judíos se mostraban reservados y fue creciendo la tensión entre judíos y griegos en las ciudades helenistas de Oriente Medio. Es el temor de Yahveh, no la filosofía griega, lo que constituye la auténtica sabiduría. Los griegos creían que el don de la razón hacía a los humanos semejantes a Dios y que por eso podían llegar hasta Él con sus propios esfuerzos, mientras que los judíos pensaban que el Dios de la Biblia sólo se da a conocer mediante la revelación. Por su parte, el filósofo judío Filón de Alejandría estableció una distinción entre la esencia de Dios, que es completamente incomprensible, y sus actividades en el mundo, a las que llama “poderes” o “energías”, distinción que fue más tarde aprovechada por los cristianos.

Yahveh había sido siempre una deidad trascendente que dirigía a los humanos desde arriba y desde fuera. Los rabinos, tras la destrucción del Templo por los romanos, hicieron que estuviera íntimamente presente dentro de la humanidad y los detalles más pequeños de la vida. La comunidad era el nuevo Templo, el santuario del Dios inmanente, Dios estaba en medio de ella. Esto ayudó a los judíos a considerar a la humanidad como algo sagrado, a cultivar la misericordia y el respeto hacia los demás seres humanos. Pensaban que no se puede describir a Dios en una fórmula, como si fuera el mismo para todos: Dios era una experiencia esencialmente subjetiva, cada individuo tiene una experiencia distinta de la realidad de Dios que responde a las necesidades de su propio temperamento personal. Los rabinos nunca predicaron una espiritualidad triste, ascética, que renunciase a la vida sino que insistían en que los judíos tenían la obligación de encontrarse bien y de ser felices.

UNA LUZ PARA LOS GENTILES

Después de la muerte de Jesús, sus seguidores entendieron que había sido un ser divino, aunque esta doctrina no se elaboró plenamente hasta el siglo IV. También se dieron cuenta de que Jesús nunca había dicho que sus “poderes” divinos fuesen una característica exclusiva suya. Había prometido a sus discípulos que si tenían fe gozarían también de estos poderes y realizarían obras incluso mayores. Él consideraba la fe no como la adopción de una teología ortodoxa sino como el cultivo de una actitud interior de entrega y apertura hacia Dios.

Pablo nunca llamó a Jesús “Dios” (como tampoco Pedro), sino Hijo de Dios: no creía que Jesús hubiera sido propiamente la encarnación de Dios sino que había poseído simplemente los “poderes” de Dios. La doctrina de la encarnación de Dios en Jesús escandalizó siempre a los judíos y también a los musulmanes. No obstante, Jesús pasó a ser la fuente de la experiencia religiosa de Pablo y hablaba sobre él del modo en que algunos de sus contemporáneos podían hablar sobre un dios. Cristo se había convertido en el único mediador entre la humanidad y el Absoluto, y la salvación que había tenido lugar en él no era para el futuro sino un hecho realizado ya. Jesús había sido un ejemplo de un nuevo modelo de humanidad, se había convertido en el nuevo Adán.

En el Imperio Romano nadie esperaba que la religión proporcionara una respuesta al sentido de la vida, mas bien la respuesta se buscaba en la filosofía. El Cristianismo parecía una religión bárbara y el Dios cristiano una divinidad primitiva, feroz, que seguía interviniendo de un modo irracional en los asuntos humanos y no tenía nada en común con el Dios remoto, invariable, de un Aristóteles. Durante el siglo II, sin embargo, algunos paganos convertidos al Cristianismo (apologetas) trataron de demostrar a sus vecinos no creyentes que su religión no rompía de un modo destructivo con la tradición. Así, p.e., Justino de Cesarea, Clemente de Alejandría. El Cristianismo se fue configurando en un mundo en el que predominaban las ideas platónicas y recurrieron al neoplatónico Plotino que afirmaba que la realidad última es una unidad originaria, el Uno, a la que todas las cosas debían su existencia; como el Uno es la simplicidad en sí misma, no se puede decir nada sobre él. Pero, sin embargo, somos capaces de llegar a tener un cierto conocimiento de lo divino gracias a sus “emanaciones” y participar en la vida de Dios.

Otros cristianos, en cambio, no querían tener nada que ver con el mundo griego. Montano, p.e., impulsaba un credo apocalíptico violento y una imagen terrible de Dios; sus adeptos no sólo estaban obligados a romper con el mundo y a guardar el celibato, sino que además se les decía que el martirio era el único camino seguro hacia Dios.

TRINIDAD: EL DIOS CRISTIANO

Arrio quería poner de relieve la diferencia esencial entre el Dios único y todas sus criaturas. La divinidad de Jesús no era connatural a él: se trataba sólo de una recompensa o de un don. Arrio creía apasionadamente que los cristianos habían sido salvados y habían sido hechos divinos, partícipes de la naturaleza de Dios. Esto sólo fue posible gracias a que Jesús había abierto un camino para nosotros. Si Jesús hubiera sido Dios por naturaleza, no habría habido nada meritorio en su vida ni nada que nosotros pudiéramos imitar. En contra de Arrio se levantó Atanasio: el Logos se hizo carne para darnos la vida, descendió al mundo material para salvarnos, pero esta salvación habría sido imposible si el Logos hubiera sido una criatura frágil, por lo cual Cristo, el Logos hecho carne, tenía que ser de la misma naturaleza que el Padre. Fue la doctrina de Atanasio la que se impuso en el Concilio de Nicea (325 d.C.). Lo más notable es la tenacidad con la que los cristianos mantuvieron que la divinidad de Cristo era esencial, aunque fuera difícil formularla en términos conceptuales.

Los Padres Capadocios (Basilio y los dos Gregorios) emplearon una fórmula empleada por Atanasio: Dios tiene una única naturaleza, que es incomprensible para nosotros, y tres expresiones (personas) que lo dan a conocer. El teólogo occidental que definió la Trinidad para la Iglesia occidental fue San Agustín. Dios no es una realidad objetiva sino una presencia espiritual en las complejas profundidades del sí mismo (coincidiendo con Platón y Plotino, pero también con budistas e hinduistas). Agustín elaboró su propia doctrina trinitaria psicológica en los primeros años del siglo V. Hay una trinidad en nuestras mentes que es un reflejo de Dios, como una imagen platónica. Dentro del alma hay tres propiedades: memoria, entendimiento y voluntad, que corresponden al conocimiento, autoconocimiento y amor. Al igual que las 3 personas divinas, estas actividades mentales son esencialmente una, porque no constituyen tres mentes separadas sino que cada una de ellas ocupa toda la mente e invade el terreno de las otras dos. Pero la trinidad que encontramos dentro de nosotros no es Dios mismo sino una huella del Dios que nos creó.

La caída de Roma influyó en su doctrina del pecado original que llegaría a ser central en la concepción occidental del mundo. Agustín creía que Dios había destinado a la humanidad a una condenación eterna, simplemente por causa del primer pecado de Adán. La culpa heredada pasaba a todos sus descendientes en el acto sexual que estaba manchado por la concupiscencia. Agustín nos dejó de esta forma una herencia problemática: una religión que enseña a varones y mujeres a mirar su humanidad como algo dañado e imperfecto puede hacer que se sientan extraños respecto de sí mismos; esto provoca una denigración de la sexualidad en general y de las mujeres en particular.

Los cristianos de Oriente y Occidente desarrollaron diferentes concepciones de la divinidad. El que definió el concepto oriental de la encarnación fue Máximo el Confesor (580-662). Cercano al ideal budista. Creía que los seres humanos se realizarían plenamente como tales cuando se unieran con Dios, igual que los budistas creían que la iluminación era el destino propio del género humano. Varones y mujeres eran capaces de lo divino y serían completamente humanos sólo si lo realizaban. El Logos no se hizo hombre para expiar el pecado de Adán porque la encarnación hubiera tenido lugar aunque Adán no hubiera pecado.

La concepción occidental de la encarnación está representada por Anselmo de Canterbury (1033-1109). La Palabra se había hecho carne para expiar nuestros pecados. La justicia de Dios exigía que la deuda de Adán fuera pagada por alguien que fuera a la vez Dios y hombre: la magnitud de la ofensa era tan grande que sólo el Hijo de Dios podía llevar a cabo nuestra salvación; pero como un hombre había sido el responsable, el Redentor tenía que ser también un miembro del género humano.

La doctrina de la encarnación era un intento de dar expresión a la intuición universal de que Dios y el hombre tienen que ser inseparables. En Occidente, donde la encarnación no se formuló de esta manera, se ha mantenido la tendencia a hacer de Dios algo exterior al hombre, una realidad alternativa al mundo que conocemos. Como consecuencia ha sido muy fácil hacer de este “Dios” una proyección, desacreditada recientemente.

UNIDAD: EL DIOS DEL ISLAM

El año 610 en el Monte Hira, cuando Mahoma se despertó se sintió envuelto por una presencia divina sobrecogedora. Se le reveló el Corán poco a poco, línea por línea y versículo por versículo, durante un período de 23 años, aunque no en el orden en que hoy lo leemos. Mahoma, que no sabía leer ni escribir, la recitaba en voz alta, los musulmanes la aprendían de memoria y los pocos que sabían escribir la ponían por escrito. El Corán no estaba destinado para el uso privado sino para la proclamación litúrgica, para la recitación en voz alta y el sonido de la lengua es una parte esencial de su efecto.

Cuando Mahoma comenzó a predicar en La Meca no creía que estaba fundando una nueva religión universal sino exponiendo la antigua religión del único Dios. No soñó con fundar una teocracia. Su primer mensaje era un anuncio gozoso de esperanza. Islam significaba que los musulmanes tenían el deber de construir una sociedad justa y equitativa donde los pobres y los débiles fueran tratados con justicia. El mensaje primitivo del Corán es simple: es erróneo acumular riquezas y amasar una fortuna privada, y es bueno compartir la riqueza de la sociedad con justicia distribuyendo una proporción regular de la propia riqueza a los pobres. La limosna y la oración representaban dos de los cinco pilares esenciales. Mahoma predicó una ética que podemos calificar de socialista, como una consecuencia del culto que tributaba al único Dios. No había doctrinas obligatorias sobre Dios: el Corán mira con mucho recelo la especulación teológica y la descalifica como conjeturas autocomplacientes sobre cosas que nadie puede conocer o probar.

En el Corán Alá es más impersonal que Yahveh, carece de la pasión del Dios bíblico. Sólo podemos comprender algo de Dios en los signos de la naturaleza; es tan trascendente que sólo podemos hablar de Él en parábolas. Insiste para que los musulmanes vean el mundo como una epifanía, una manifestación de Dios. Esta actitud capacitó posteriormente a los musulmanes para construir una valiosa tradición de ciencias naturales. Los musulmanes aseguran que al acercarse al Corán de un modo correcto tienen experiencia de la trascendencia, de una realidad y poder últimos que están más allá de los fenómenos pasajeros y efímeros de la realidad mundana.

Cuando Mahoma condenó los cultos antiguos como idolatría perdió repentinamente a muchos de sus seguidores y el Islam se convirtió en una minoría despreciada y perseguida, siendo acusados de practicar un “ateísmo” que era una seria amenaza para la sociedad (como les había pasado a los cristianos). La idea de que Dios es uno era la base de la moral del Corán. Rechaza la noción de que Dios puede “engendrar” un hijo. Dios no es un ser como nosotros a quien podamos conocer y comprender. Ve a Dios como el Absoluto, el único que tiene verdadera existencia. La unidad divina exigía también que los musulmanes reconocieran las aspiraciones religiosas de los demás. Como sólo hay un Dios, todas las religiones correctamente guiadas tienen que provenir exclusivamente de Él. Mahoma nunca pidió a los judíos o a los cristianos que se convirtieran a la religión de Alá. El Corán no considera la revelación como una supresión de los mensajes e intuiciones de los profetas anteriores sino que, por el contrario, subraya la continuidad de la experiencia religiosa de la humanidad. Singulariza a los profetas que resultaban familiares a los árabes, como Abraham, Noé, Moisés y Jesús. Después de la muerte de Mahoma se garantizó la plena libertad religiosa en el Imperio islámico, también para judíos y cristianos.

El año anterior a la hégira (emigración a Medina), Mahoma había adaptado su religión para acercarla al judaísmo, tal como él lo comprendía. Al principio los judíos estuvieron dispuestos a dar una oportunidad a Mahoma dada la actitud muy positiva de éste hacia la fe judía, pero luego se volvieron contra él y se aliaron con los paganos hostiles hacia los recién llegados de La Meca. Este rechazo fue para Mahoma la mayor decepción de su vida y puso en tela de juicio todo su planteamiento religioso; además Mahoma aprendió de los judíos simpatizantes la historia de Ismael, el hijo mayor de Abraham. El año 624, la nueva religión de Alá declaró su independencia de la fe judía y Mahoma dispuso que los musulmanes orasen mirando a La Meca y no a Jerusalén.

Al principio Mahoma no pretendió ser un líder político, pero una serie de acontecimientos le llevaron a ello. Elaboró una teología de la guerra justa: no debe haber coacción en materia religiosa y la guerra es detestable, la única guerra justa es la autodefensa. El año 630 tomó La Meca sin derramamiento de sangre y luego convirtió la peregrinación a esta ciudad en el quinto pilar de su religión.

Durante la vida de Mahoma se defendió la igualdad de los sexos, pero luego la religión quedó en manos de varones que interpretaron los textos de un modo que resultaba negativo para las mujeres musulmanas. El Corán no prescribe el velo para todas las mujeres, sino sólo para las esposas de Mahoma, como un signo de su rango. Las diversas interpretaciones dieron origen a sectas y divisiones, la primera de ellas entre sunnitas y chiítas, más política que doctrinal. Los problemas políticos derivados del auge del Imperio y de la vida corrupta y lujosa de la corte dieron paso a un debate teológico acerca de la intervención de Dios en los asuntos humanos. Se intentó volver a los ideales de Mahoma con la formación de la ley Shariah, un código como la Torá basado en el Corán y en la vida y máximas del Profeta. Los chiítas sostenían que la justicia formaba parte de la esencia de Dios; los tradicionalistas adoptaron la doctrina de la predestinación: el carácter de Dios es incomprensible, un acto es malo o injusto porque Dios lo ha dispuesto así, Dios no queda vinculado por nada, y propusieron la distinción clásica entre la esencia de Dios y sus actividades. Al-Ashari (878-941), que fundó la teología musulmana, adoptó una solución de compromiso: se oponía a los partidarios de la interpretación literal al señalar que el Corán insistía en que nosotros podemos hablar de Dios solamente con un lenguaje simbólico, pero se oponía también a los tradicionalistas que rechazaban totalmente la razón. El primer gran teólogo de su escuela fue Al-Baqillani (+1013) y afirmaba que todo lo que hay en el mundo depende absoluta y directamente de la atención de Dios; sólo Él tiene realidad y sólo Él puede redimirnos de la nada. Él sostiene el universo y mantiene la existencia de su creación en todo momento.

El racionalismo continuó ejerciendo su influencia en otros pensadores posteriores a lo largo del período medieval, pero siguió siendo una ocupación minoritaria y la mayoría de los musulmanes llegó a desconfiar del racionalismo en general. Otros musulmanes intentaron llevar a cabo una helenización más radical del Dios islámico.

EL DIOS DE LOS FILÓSOFOS

Durante el siglo IX los árabes entraron en contacto con la filosofía griega y se produjo un florecimiento cultural, mezcla de Renacimiento e Ilustración. Surgió un tipo de musulmán dedicado a la filosofía y que quería vivir de un modo racional, de acuerdo con las leyes que gobernaban el mundo; creían que el Dios de los filósofos griegos era idéntico a Alá; pensaban que el racionalismo representaba la forma de religión más avanzada y que había elaborado una noción de Dios más elevada que la del Dios revelado en la Escritura. No querían aniquilar la religión pero querían purificar los elementos que les parecían primitivos y cortos de miras. No sentían que hubiera necesidad de abandonar el Corán sino que trataban de poner de manifiesto la relación entre éste y la filosofía, no había una contradicción fundamental entre racionalismo y fe. Elaboraron lo que se conoce como filosofía profética. Querían encontrar el núcleo de verdad que se halla en el corazón de todas las religiones históricas que habían tratado de definir la realidad del mismo Dios.

A mediados del siglo X comenzó a introducirse en el Islam el elemento esotérico: mantenían sus doctrinas en secreto, no porque quisieran excluir al pueblo sencillo, sino porque comprendían que sus versiones más atrevidas e ingeniosas del Islam se prestaban fácilmente a malentendidos. El siglo X es el siglo chiíta y su empresa más exitosa fue el establecimiento de un Califato en Túnez el año 909. Los chiítas veían a sus imanes como rebosantes de un conocimiento divino iluminador. Los ismaelitas, por su parte, tenían miedo de que los filósofos se concentraran excesivamente en los elementos externos y racionalistas de la religión y olvidaran su núcleo espiritual. La comprensión profunda de uno mismo se convirtió en la piedra angular del misticismo islámico.

El filósofo árabe más importante fue Avicena (980-1037). Sostenía que un profeta como Mahoma era superior a cualquier filósofo porque no dependía de la razón humana sino que gozaba de un conocimiento directo e intuitivo de Dios. Elaboró una demostración racional de la existencia de Dios basada en las pruebas de Aristóteles. Pensaba que la diversidad que vemos en todo lo que nos rodea tiene que depender de una unidad primigenia. Dios es la simplicidad en sí misma: el Uno. De ahí que no se pueda analizar o descomponer en partes o atributos. No tiene una causa ni cualidades, ni dimensión temporal, y acerca de Él no podemos decir absolutamente nada. Por eso cuando hablamos de Dios es mejor usar expresiones negativas para establecer una distinción absoluta entre Él y todo lo que podamos decir sobre Él. Dios percibe todo lo que ha emanado de Él, lo que ha llamado a la existencia. Su pensamiento es tan perfecto que pensar y hacer en Él son un único acto. No obstante, Dios nos conoce y conoce nuestro mundo sólo en términos generales y universales, no presta atención a los detalles particulares. Por último, afirmaba que la mente humana está compuesta de entendimiento práctico, por el que se relaciona con este mundo, y de entendimiento contemplativo; de esta manera, los profetas pueden alcanzar un conocimiento intuitivo e imaginativo de Dios que supera a la razón práctica y discursiva. La experiencia de los sufíes mostraba que era posible alcanzar una visión de Dios, coherente desde el punto de vista filosófico, sin emplear la lógica ni la razón.

Los métodos de la teología y de la filosofía inspiraron también un movimiento intelectual semejante entre los judíos del Imperio Islámico.

Una figura central y emblemática en la historia de la filosofía religiosa fue el pensador musulmán Al-Ghazzali (1058-1111). Descubrió que los métodos místicos proporcionan una experiencia directa e intuitiva de algo a lo que se puede llamar “Dios”. Es imposible, según él, demostrar la existencia de Dios con pruebas lógicas o racionales. En adelante, y debido al influjo de este autor, los musulmanes no volverían a dar nunca por supuesto que Dios era un ser como cualquier otro. A partir de él, la filosofía musulmana será inseparable de la espiritualidad y tendrá el carácter de una explicación más mística de Dios.

Un distinguido filósofo musulmán de Córdoba revitalizó la filosofía. Se trataba de Averroes (1126-1198) y consiguió compaginar a Aristóteles con una piedad islámica más tradicional, el racionalismo y la religión. Creía que la aceptación de algunas verdades era esencial para la salvación (existencia y unidad de Dios, creador del mundo, su justicia, resurrección del cuerpo, etc.). Ejerció poca influencia en el Islam pero mucha en Occidente que descubrió a Aristóteles gracias a él. El gran discípulo de Averroes fue el filósofo judío Maimónides (1135-1204), también cordobés. Aceptó la doctrina bíblica tradicional y rechazó la idea filosófica de la emanación.

Para los cruzados, Jesús era más el señor feudal que el Logos encarnado. Dios era para ellos todavía la divinidad primitiva tribal de los primeros libros de la Biblia y a partir de ellos los cristianos europeos vieron a judíos y musulmanes como los enemigos de Dios, y sentían una profunda oposición hacia los cristianos grecoortodoxos de Constantinopla que los hacían sentirse bárbaros e inferiores. En 1054 las Iglesias de Oriente y Occidente rompieron sus relaciones. Los orientales estaban convencidos cada vez más de que la metafísica podía poner en peligro la fe. Su teología no era una opinión intelectual sino un silencio disciplinado ante el Dios a quien sólo se podía conocer mediante la experiencia religiosa y mística.

Los cristianos de Occidente comenzaron a profundizar en la filosofía precisamente en el momento en que los orientales y los musulmanes comenzaban a perder su confianza en ella. Anselmo de Canterbury defendió el credo ut intellegam, algo así como “me entrego a fin de poder comprender”, proponiendo una actitud de confianza y fidelidad. Creía que se podía demostrar racionalmente la existencia de Dios y propuso su propia prueba, el argumento “ontológico”, definiendo a Dios como lo más grande que se pueda pensar, afirmando que este Algo tenía que existir. Tomás de Aquino (1225-1274) fue el más importante de estos pensadores e intentó compaginar la filosofía de Aristóteles con la tradición cristiana occidental. No creía que algunos misterios, como el de la Trinidad, se pudiesen demostrar con la razón pero enumeró 5 pruebas de la existencia de Dios (primer motor, primera causa, ser necesario, máxima perfección, designio y no azar). Por su parte, Buenaventura (1217-1274), aunque estaba convencido de que se podía demostrar la existencia de la Trinidad con la pura razón natural, subrayó la importancia de la experiencia espiritual como un elemento esencial de la idea de Dios. Tanto Buenaventura como Tomás de Aquino pensaban que la experiencia religiosa era primordial.

EL DIOS DE LOS MÍSTICOS

Yahveh comenzó siendo una divinidad extraordinariamente antropomórfica que sentía atracción o aversión de un modo pasional, como los humanos. Después se convirtió en un símbolo de trascendencia cuyos pensamientos no eran los nuestros y cuyos caminos se elevaban por encima de los nuestros. El Dios personal refleja una intuición religiosa importante: que los valores supremos no son más que valores humanos.

Las tres religiones monoteístas elaboraron una tradición mística mediante la cual su Dios trascendió la categoría personal y se hizo más semejante a las realidades impersonales del nirvana y de Brahman-Atman. El monoteísmo histórico no fue originariamente místico. Los profetas declararon la guerra a la mitología: su Dios actuaba en la historia y en los acontecimientos políticos ordinarios. Sin embargo, cuando los monoteístas adoptaron el misticismo, la mitología se convirtió de nuevo en el principal vehículo de la experiencia religiosa.

La religión mística es más inmediata, y suele prestar más ayuda en tiempos de turbación, que una religión predominantemente cerebral. Los métodos del misticismo ayudan al adepto a volver al Uno, el comienzo primordial, y a experimentar de un modo constante su presencia. En todos los lugares y épocas ha habido personas que han tenido experiencias contemplativas, las cuales tienen algunas características comunes en todas las religiones: una experiencia subjetiva que implica un viaje interior; se emprende gracias a la imaginación y no gracias al cerebro; es algo creado por el místico/a de una forma deliberada gracias a ejercicios físicos o mentales.

La experiencia cristiana de Dios en Oriente se caracterizaba por la luz y no por las tinieblas. No dependía de las imágenes y de la visión sino que se apoyaba en la experiencia silenciosa procurando que la mente quedara inmóvil mediante las técnicas de concentración de modo que pudieran cultivar un silencio expectante. La meta del contemplativo era ir más allá de las ideas y de las imágenes de cualquier tipo, pues éstas sólo podrían ser una distracción. Recuperaron la antigua distinción entre esencia de Dios y sus energías o actividades en el mundo, que hacen posible que tengamos experiencia de algo de lo divino. Orar no es un proceso de reflexión sino despojarse del pensamiento para lograr una percepción de Dios fundamentalmente intuitiva. Los cristianos de Oriente descubrieron por sí mismos algunas técnicas que se habían practicado durante siglos en las religiones orientales, concibiendo la oración como una actividad psicosomática, mientras que los occidentales, como Agustín, pensaban que la oración tenía que liberar el alma del cuerpo.

No todos podían alcanzar estos estadios más elevados, pero otros cristianos podían captar algo de esta experiencia mística en los iconos, los cuales no estaban destinados a representar nada de este mundo sino que eran un intento de plasmar la experiencia mística inefable de una forma visual, pensando que una obra de arte expresaba a Dios mejor que el lenguaje racionalista.

Mahoma y algunos de sus seguidores se sentían inclinados a la mística y los musulmanes desarrollaron su propia tradición mística independiente. A partir del siglo VIII surgieron los sufíes para los cuales la vocación mística era el resultado de una rebelión interior de la conciencia contra las injusticias sociales. Los sufíes permanecieron fieles a la visión coránica de la unidad de todas las religiones correctamente guiadas. El amor de Dios se convirtió en su característica. Desarrollaron técnicas para conseguir un estado alternativo de conciencia: ayunos, noches en vela, canto de los nombres divinos como un mantra. Descubrieron que Dios se identificaba con lo más íntimo de la persona; buscaban el anonadamiento, la destrucción sistemática del ego que llevaba a la experiencia de asimilación en una realidad mayor e inefable. Durante los siglos XII y XIII el sufismo dejó de ser un movimiento minoritario y se convirtió en la corriente islámica predominante en muchas partes del Imperio Islámico. La valoración de todas las religiones hizo que el Dios de los místicos se convirtiera en una fuerza unificadora lejos de dividir a la humanidad en grupos enfrentados.

Por aquella misma época, los judíos, perseguidos en Occidente, dieron a luz una nueva concepción de Dios. Muchos deseaban un Dios más inmediato y personal que la divinidad remota. Su método era esotérico, transmitido de maestro a discípulo: lo llamaban “cábala” o tradición heredada. Los cabalistas intentaban penetrar en la vida interior de Dios y en la conciencia humana. En lugar de especular de un modo racional sobre la naturaleza de Dios y los problemas metafísicos de su relación con el mundo, centraron su atención en la imaginación. Idearon un método simbólico de interpretación de la Escritura; como los sufíes, se imaginaban un proceso por el que el Dios escondido se había dado a conocer a la humanidad. El texto cabalístico que más influencia ejerció fue El Zohar (escrito hacia 1275 por el místico español Moisés de León, estudiante de Maimónides y atraído por el misticismo). Una vez que el místico ha adquirido cierto conocimiento de su sí mismo más profundo, llega a ser consciente de la presencia de Dios dentro de él y puede, en ese momento, ascender a las esferas superiores más impersonales, superando los límites de la personalidad y del egoísmo. Cuando el desastre y la tragedia hundieron a los judíos españoles durante el siglo XV, fue el Dios de la cábala el que les ayudó a encontrar un sentido a su sufrimiento.

En Occidente los cristianos desarrollaron una tradición mística más despacio. Pero durante el siglo XIV hubo una verdadera explosión de religión mística, especialmente en el norte de Europa (Eckhart, Tauler, Gertrudis la Magna, Suso…). La mayor parte de ellos descubrieron por sí mismos muchas de las intuiciones logradas previamente por los cristianos de Oriente, los sufíes y los cabalistas. Pero en Occidente el misticismo no llegó nunca a difundirse tanto como en las otras tradiciones. Los reformadores protestantes del siglo XVI los criticaron porque su espiritualidad no era bíblica; en la Iglesia Católica romana la Inquisición de la Contrarreforma amenazó con frecuencia a algunos de los místicos más destacados (p.e. Sta. Teresa, S. Juan de la Cruz). Como consecuencia de la Reforma, Europa comenzó a ver a Dios de un modo todavía más racionalista.

UN DIOS PARA LOS REFORMADORES

Durante la Reforma, los reformadores católicos y protestantes exhortaron con insistencia a los creyentes a que abandonaran la devoción superficial a los santos y a los ángeles y a que se concentraran sólo en Dios. Parecía que Europa estaba obsesionada con Dios. Pero a principios del siglo XVII algunos empezaron a hablar de ateísmo. Fue también un período de crisis para los cristianos de Oriente (en 1453 cae Constantinopla en poder de los turcos), para los judíos (expulsión de España) y para los musulmanes (invasiones de los mongoles). Se impuso la tendencia conservadora entre estos últimos, la emulación del pasado, la Shariah tenía que proporcionarles una respuesta clara y lógica a sus problemas religiosos prácticos. En Irán se impuso el chiísmo y comenzó una hostilidad sin precedentes entre chiítas y sunnitas. Por otra parte, el subcontinente indio se mantuvo durante mucho tiempo libre de la intolerancia religiosa y en los siglos XIV y XV las formas más creativas de hinduísmo insistían en la unidad de la experiencia religiosa: todos los caminos eran válidos, con tal de que pusieran de relieve el amor interior hacia el único Dios.

La expulsión de España en 1492 hizo que entre los judíos se propagara el anhelo de redención de Israel anunciada por los profetas. Hubo quienes se instalaron de nuevo en Palestina y dieron origen a una renovación mística extraordinaria que descubrió un significado profundo al hecho de carecer de un lugar permanente de residencia: la conformidad absoluta a la voluntad de Dios; el exilio de los judíos simbolizaba la ruptura radical en el corazón de todo lo que existía, la creación entera ya no se encontraba en su propio sitio, incluso Dios estaba exilado de sí mismo.

Los filósofos y humanistas cristianos del Renacimiento fueron muy críticos con gran parte de la piedad medieval. Les disgustaban profundamente los escolásticos ya que les parecía que sus especulaciones abstrusas hacía de Dios un ser extraño y aburrido. Querían volver a las fuentes de la fe, particularmente al San Agustín de las Confesiones. El Cristianismo, sostenían, no era un conjunto de doctrinas sino una experiencia.

Martín Lutero (1483-1546) creía firmemente en la brujería (la gran caza de brujas se extendió por toda Europa durante los siglos XVI y XVII) y consideraba la vida cristiana como una lucha contra Satán. Su ruptura personal se produjo cuando formuló la doctrina de la justificación: el hombre no puede salvarse a sí mismo, nuestras buenas obras y la observancia de la ley no son las causas de nuestra justificación sino únicamente el resultado; Dios es el que nos salva por pura gracia. Lutero era profundamente pesimista a propósito de la condición humana. Llegó incluso a dudar de la posibilidad de demostrar la existencia de Dios. La fe es un salto en el vacío hacia una realidad que se ha de aceptar con confianza. Dios prohibía estrictamente los estudios especulativos sobre su naturaleza. Intentar llegar a Él sólo mediante la razón podía ser peligroso y provocar la desesperación. Su concepción de un Dios colérico lo llenó de resentimiento personal y se convirtió en un antisemita fanático, un misógino que sentía aversión hacia la sexualidad.

Juan Calvino (1509-1564) fue más importante que Lutero, sobre todo por su influencia en la ética occidental naciente. No estaba interesado en los dogmas sino en los aspectos sociales, políticos y económicos de la religión. Quería volver a una piedad más simple y bíblica. Se adhirió al dogma de la Trinidad y mandó matar al teólogo español Miguel Servet por negarlo. Se basaba en concepciones tradicionales de Dios y hacía hincapié, como Lutero, en su soberanía absoluta. Rechazó los intermediarios entre el cristiano y lo divino. A Calvino se le recuerda normalmente por su creencia en la predestinación, pero ésta no era central en su pensamiento, aunque llegó a ser crucial tras su muerte para distinguirse de luteranos y católicos. El puritanismo heredero de Calvino hizo que las personas se sintieran orgullosas de su trabajo diario, visto ahora como una “vocación”. Lo peor fue que el Dios de los puritanos provocaba la angustia y una intolerancia cruel hacia los que no pertenecían al grupo de los elegidos.

Algunos reformadores católicos, como Ignacio de Loyola (1491-1556), participaban en la insistencia protestante en la experiencia directa de Dios y en la necesidad de apropiarse la revelación y hacer de ella algo personal de un modo único. Sus Ejercicios Espirituales representan un curso acelerado sistemático, muy eficiente, de misticismo. Para Ignacio el mundo estaba lleno de Dios, experimentado como una fuerza dinámica que podía llenar de confianza y energía. Los misioneros jesuitas viajaron por toda la tierra.

Parecía que los católicos estaban tan angustiados como los puritanos. Ignacio de Loyola se veía a sí mismo como un gran pecador. Los grandes santos de aquella época miraban al mundo y a Dios como opuestos irreconciliables: para alcanzar la salvación se tenía que renunciar al mundo y a todos los afectos naturales. Mientras los cabalistas interpretaban el relato bíblico de la creación de modo simbólico y no literal, católicos y protestantes insistían en que la Biblia era objetivamente verdadera en todos sus detalles. De esta manera la mitología religiosa tradicional iba a quedar sin defensa ante la nueva ciencia (caso Galileo) y para muchas personas iba a resultar imposible creer en Dios. El entusiasmo por el aristotelismo que se dio entre protestantes y católicos les llevó a estudiar a Dios como si fuera un hecho objetivo cualquiera. Esto es lo que permitió a los nuevos “ateos” de finales del siglo XVIII y principios del XIX deshacerse completamente de Dios.

LA ILUSTRACIÓN

A finales del siglo XVIII Europa comenzó a dominar el mundo y el proceso de occidentalización condujo al culto al secularismo que exigía la independencia respecto a Dios. La tecnificación aportó una nueva autonomía y hombres y mujeres se sintieron responsables de sus propios asuntos, basándose en las expectativas de desarrollo y progreso constantes que les convirtieron más en pioneros que en conservadores de la tradición. Para descubrir la verdad no la necesitaban, como tampoco necesitaban una revelación de Dios. El nuevo espíritu científico se basaba únicamente en la experimentación y la observación, y se sintieron llamados a verificar la realidad objetiva de Dios de la misma manera que probaban otros fenómenos demostrables.

Uno de los que tomó en serio el ateísmo fue Blas Pascal (1623-1662). Se convirtió al jansenismo y con ellos fue afirmando que el mundo era inhóspito y vacío, desprovisto de la divinidad. El Dios de Pascal es un Dios escondido, a quien no se puede descubrir mediante una prueba racional. La experiencia de desolación y de la terrible ausencia de Dios caracterizaba muchas de las manifestaciones de la espiritualidad de la nueva Europa. La fe en Dios sólo podía ser una decisión personal, una apuesta, era imposible probar la existencia de Dios pero también imposible para la razón refutarla. A medida que un cristiano progresa en la fe, se hará consciente de una iluminación continua, de la presencia de Dios, que es un signo seguro de salvación. Dios es una realidad porque resulta útil.

Descartes (1596-1650) creía, sin embargo, que el entendimiento por sí solo es capaz de descubrir a Dios. La fe no nos dice nada que no se pueda demostrar de un modo racional. Se puede conocer a Dios con mayor facilidad y certeza que a todas las demás cosas que existen. El universo, sin embargo, es caótico y no revela ningún signo de un proyecto inteligente, parece como que Dios está completamente ausente del mundo. Nuestra experiencia de duda, sin embargo, nos dice que tiene que existir un ser supremo y perfecto (Dios). En lugar de servirse del mundo para probar la existencia de Dios, Descartes se sirve de la idea de Dios que le da la fe para creer en la realidad del mundo. No prestaba ninguna atención a la admiración, al misterio, que representaba un estado primitivo de la mente. El Dios de Descartes era el Dios de los filósofos que no tenía conocimiento de los eventos terrenos. Pensaba que la fe y la razón no se contradecían. El Dios de los místicos, basado en la experiencia religiosa, resultaba bastante extraño para Descartes.

Isaac Newton (1642-1727) comenzó con un intento de explicar el universo físico, considerando a Dios como una parte esencial de este sistema. La naturaleza era completamente pasiva, siendo Dios la única fuente de actividad. Dios era simplemente una continuación del orden natural y físico. Cuando contemplaba el universo estaba convencido de que tenía una prueba de la existencia de Dios. No mencionaba la Biblia: conocemos a Dios sólo al contemplar el mundo. Como Dios es infinito tiene que existir en todas partes. El espacio es un efecto de la existencia de Dios que emana eternamente de la presencia divina. Tampoco Newton tuvo tiempo para el misterio y quiso purificar al cristianismo de lo milagroso.

Los filósofos de la Ilustración no rechazaban la idea de Dios sino al Dios cruel de la ortodoxia que amenazaba al género humano con el fuego eterno. Rechazaban las doctrinas misteriosas acerca de Él que eran repugnantes para la razón. El judío Spinoza (1632-1677) creía en Dios, pero no en el de la Biblia. Pensaba que la religión revelada era inferior al conocimiento científico de Dios. Sigue el argumento ontológico de Descartes: la idea de Dios contiene una validación de su existencia porque un ser perfecto que no existiera sería una contradicción in terminis. La existencia de Dios era necesaria porque sólo ella podía proporcionar la certeza y la confianza necesarias para poder sacar otras deducciones sobre la realidad. No hay necesidad de una revelación ni de una ley divinas: Dios es accesible para todo el género humano y la única Torá es la ley eterna de la naturaleza.

Kant fue uno de los primeros occidentales que puso en tela de juicio la validez de las pruebas tradicionales sobre Dios y mostró que en realidad no probaban nada. No es posible demostrar la existencia Dios, pero tampoco es posible refutarla.

Dentro del judaísmo tuvieron también lugar algunos procesos que prepararon el camino para la difusión de los ideales racionalistas. Por otra parte, durante el siglo XIX el wahabismo llegó a dominar el mundo islámico y el sufismo se fue haciendo cada vez más marginal y, como consecuencia, más extraño y supersticioso. Los musulmanes comenzaron a abandonar el ideal místico (como judíos y cristianos) y adoptaron una forma de piedad más racionalista.

A finales del siglo XVIII había unos pocos filósofos europeos (Hume, Diderot…) que se sentían orgullosos de llamarse a sí mismos ateos. Según Diderot no había necesidad de un Creador, no hay nada más que la materia: sólo hay naturaleza y no hay Dios en absoluto; creer en Dios es una falta de honradez y una negación de nuestra experiencia verdadera, así como un acto de desesperación. La ciencia iba a ocupar el lugar de la religión.

¿LA MUERTE DE DIOS?

A comienzos del siglo XIX el ateísmo era una cuestión que figuraba en el orden del día. Los progresos de la ciencia y de la tecnología estaban dando a luz un nuevo espíritu de autonomía e independencia que llevó a algunos a proclamar su independencia de Dios. Hubo también una reacción contra el culto a la razón: poetas, novelistas y filósofos del movimiento romántico advirtieron que el racionalismo absoluto era reduccionista porque prescindía de las actividades de la imaginación y la intuición. La idea de un Dios trascendente y remoto era algo repugnante e irrelevante y, en su lugar, se destacó la importancia de la experiencia religiosa subjetiva.

Schleiermacher (1768-1834) pensaba que los dogmas no eran realidades divinas sino expresiones de la experiencia religiosa cristiana manifestada en palabras. La fe religiosa no podía reducirse a las proposiciones de los credos: suponía una percepción emocional y un sometimiento interior. La clave está en el sentimiento. Cuando hemos llegado al límite de la razón, el sentimiento puede completar el trayecto hasta el Absoluto. El sentimiento equivale a una intuición que guía hacia lo infinito. No se opone a la razón humana sino que consiste en un movimiento de la imaginación que nos traslada más allá de lo concreto hacia la percepción de la totalidad. La experiencia de Dios que se alcanza de esta manera procede más de lo profundo de cada individuo que del encuentro con los hechos objetivos. Definió la esencia de la religión como el sentimiento de dependencia absoluta.

Durante el siglo XIX los principales filósofos pusieron en tela de juicio la concepción tradicional de Dios que había predominado en Occidente. Rechazaban la idea de una divinidad sobrenatural ahí fuera, que tenía una existencia objetiva. Para Hegel (1770-1831) Dios no estaba separado de la realidad mundana sino íntimamente vinculado a la humanidad. Lo divino era una dimensión de nuestra humanidad. Schopenhauer (1788-1860) creía que no había Absoluto ni Dios que actuase en el mundo: no había nada más que la voluntad instintiva y brutal de vivir. Sólo el arte, la música, la vida de renuncia y la compasión podían aportarnos la medida de la serenidad. Kierkegaard (1813-1855) insistía en que los viejos credos y doctrinas se habían convertido en ídolos, en fines en sí mismos y en sustitutos de la inefable realidad de Dios. La verdadera fe cristiana era un salto fuera del mundo hacia lo desconocido. Feuerbach (1804-1872) afirmaba que Dios era simplemente una proyección humana. La idea de Dios nos había alienado de nuestra propia naturaleza. Marx (1818-1883) veía la religión como el suspiro de la criatura oprimida, el opio del pueblo que hacía soportable su sufrimiento.

A partir de Newton la doctrina de la creación había sido central en la comprensión occidental de Dios y se había olvidado que el relato bíblico nunca había pretendido dar una explicación literal de los orígenes físicos del universo. No obstante hubo un número significativo de cristianos que vieron inmediatamente que los descubrimientos de Darwin no eran en modo alguno fatales para la idea de Dios. En general el Cristianismo fue capaz de adaptarse a la teoría de la evolución, y judíos y musulmanes nunca han tenido dificultades graves con los nuevos descubrimientos científicos sobre el origen de la vida.

A lo largo de la historia las personas han ido rechazando las concepciones de Dios que ya no eran útiles para ellas. A veces lo han hecho con una actitud iconoclasta violenta, como los israelitas que destruyeron los santuarios cananeos o los profetas que maldecían a los dioses de sus vecinos paganos. En 1882 Nietzsche recurrió a unas tácticas violentas semejantes al proclamar que Dios había muerto. Anunció el superhombre que iba a reemplazar a Dios y no tendría ninguna de las virtudes cristianas débiles del amor y la compasión. Pensaba que el Dios cristiano era digno de lástima, absurdo y un crimen contra la vida. Había hecho que las personas tuvieran miedo de sus cuerpos, de sus pasiones y de su sexualidad y había propiciado una moral lánguida de la compasión que nos había hecho débiles. No había ningún sentido ni valor últimos y los humanos no tenían necesidad de buscar una alternativa complaciente en Dios.

Freud (1856-1949) pensaba que la fe en Dios era una ilusión que los humanos maduros tenían que rechazar. La idea de Dios no era una mentira sino una estratagema del inconsciente que la psicología tenía que descifrar. Un Dios personal no era más que la figura del padre ensalzada: el deseo de una divinidad de este tipo brotaba de los anhelos infantiles de un padre poderoso y protector, de justicia e imparcialidad y de la vida eterna. Pero no todos los psicoanalistas estaban de acuerdo con la concepción freudiana de Dios. Adler (1870-1937) admitía que Dios era una proyección, pero creía que había prestado un servicio a la humanidad, que había sido un símbolo brillante y eficaz de lo excelente. El Dios de Jung (1875-1961) era semejante al Dios de los místicos, era una verdad psicológica de la que cada individuo tenía una experiencia subjetiva. Un Dios subjetivo, identificado misteriosamente con el fundamento del ser en lo más profundo del yo.

El Cristianismo ha sido sobre todo una religión del sufrimiento y de la adversidad. El Islam, por el contrario, es una religión del éxito. El Corán enseña que una sociedad que vive de acuerdo con la voluntad de Dios (realizando la justicia, la igualdad y una distribución equitativa de la riqueza) no puede fracasar. Parecía que la historia musulmana lo confirmaba: la vida de Mahoma fue un éxito deslumbrante, a diferencia de la de Cristo, y el Imperio musulmán se extendió. Ahora, sin embargo, parecía que algo había ido radicalmente mal en la historia musulmana y esto afectaba inevitablemente a la experiencia de Dios. En adelante muchos musulmanes se dedicaron a encarrilar de nuevo la historia islámica y a conseguir que la visión coránica fuera eficaz en el mundo.

También los judíos de Europa se sintieron afectados por las críticas hostiles dirigidas a su fe. En Alemania algunos filósofos judíos elaboraron los que llamaron la “Ciencia del judaísmo”, que reescribía la historia judía con categorías hegelianas para oponerse a la acusación de que el judaísmo era una religión servil y alienante. Deseaban presentar su religión como un credo completamente racional. Ansiaban particularmente liberarse de la cábala que no estaba bien vista en esta nueva época. Fue Franz Rosenzweig (1886-1929) quien desarrolló estas ideas más que ningún otro. Según él, la religión no trataba solamente de la moral sino que era fundamentalmente un encuentro con lo divino. Cada uno de nosotros se encuentra solo, perdido y aterrorizado en la inmensa muchedumbre de la humanidad; sólo cuando Dios se vuelve hacia nosotros quedamos liberados del temor y del anonimato. Dios no reduce nuestra individualidad sino que nos permite alcanzar la plena autoconciencia.

Los sionistas cambiaron radicalmente la concepción religiosa antigua. En lugar de dirigirse al Dios trascendente, buscaban la plenitud aquí en el mundo. La santidad ya no moraba en los cielos: Palestina era una tierra santa en el sentido más pleno de la palabra. Pero esta forma de espiritualidad podía ser peligrosa: la devoción a la Tierra Santa iba a dar a luz la idolatría del fundamentalismo judío, igual que la devoción al Islam histórico ha contribuido a la aparición de un fundamentalismo similar en el mundo musulmán.

¿TIENE DIOS FUTURO?

Los defensores del secularismo en el siglo XIX y principios del XX estaban convencidos de que el ateísmo era la condición irreversible de la humanidad en la era científica. Sartre (1905-1980) hablaba del hueco que había dejado Dios en la conciencia humana, donde siempre había estado. Sin embargo insistía en que si Dios existía sería todavía necesario rechazarlo, pues la idea de Dios niega nuestra libertad. Los positivistas estaban convencidos de que la creencia religiosa representaba una inmadurez que la ciencia podía superar; actualmente no somos tan optimistas respecto de la ciencia, que sólo puede explicar el mundo de la naturaleza física. Los teólogos radicales de la década de 1960 siguieron con entusiasmo a Nietzsche y proclamaron la muerte de Dios. La muerte de Dios indicaba que el silencio necesario ante Dios podría tener de nuevo un sentido.

Algunos piensan que todavía es posible encontrar un sentido a la idea de Dios. Para el teólogo protestante Karl Barth (1886-1969) la única fuente válida para el conocimiento de Dios es la Biblia; elimina el valor de la experiencia, el de la razón natural, la mente humana está corrompida y no es digna de confianza. Paul Tillich (1886-1965) estaba convencido de que el Dios personal del deísmo tradicional de Occidente tenía que desaparecer, pero también creía que la religión era necesaria para el género humano. Definía a Dios como Fundamento del ser. La participación en un Dios como éste, superior a Dios, no nos aliena del mundo sino que nos sumerge en la realidad, nos hace volver a nosotros mismos.

El jesuíta Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontólogo, compaginó su fe en Dios con la ciencia moderna. Elaboró una nueva teología basándose en su interpretación de la evolución como una fuerza divina que impulsaba al universo de la materia al espíritu, a la personalidad y, finalmente, más allá de la personalidad, hasta Dios. Dios es inmanente y está encarnado en el mundo, que había pasado a ser un sacramento de su presencia. Cristo es el punto omega del universo, el punto culminante del proceso de evolución en el que Dios llega a ser todo en todo.

Otros autores (Rahner, Lonergan, Urs von Balthasar) se mostraban menos optimistas respecto de los logros del mundo moderno y querían mantener la trascendencia de Dios como un desafío para los humanos. También musulmanes y judíos han intentado mirar hacia su pasado buscando ideas de Dios que se adapten al presente. Otros han hecho a Dios más accesible para el pueblo y más importante para el cambio político de la época. Martin Buber (1878-1965) tuvo también una visión dinámica del judaísmo como un proceso espiritual y una lucha por conseguir la unidad elemental; la religión consiste totalmente en un encuentro con un Dios personal que casi siempre tiene lugar en nuestros encuentros con otros seres humanos. Abraham Joshua Heschel (1907-1972) consideraba que hay que interpretar la Biblia de un modo metafórico, como la poesía, si se quería comprender el sentido de lo sagrado.

Con todo, durante la segunda mitad del siglo XX se ha producido un rechazo de la idea de un Dios personal que se comporta a nuestra imagen y semejanza. Se da una intolerancia creciente frente a las imágenes inadecuadas de lo Absoluto. A partir de 1970 se ha desarrollado también el fundamentalismo religioso en la mayoría de las principales religiones, una espiritualidad demasiado política, literal e intolerante. También se puede usar a Dios como una panacea injustificada, como una alternativa a la vida mundana y como el objeto de una fantasía complaciente; con frecuencia se ha usado la idea de Dios como opio del pueblo. La idea antropomórfica de Dios como legislador y soberano ya no resulta adecuada para la posmodernidad. El desafío de la ciencia tendría que provocar en las Iglesias una estima mayor hacia la naturaleza simbólica de los relatos bíblicos. Por otra parte, podría parecer que el Dios de los místicos es una alternativa posible.